·知行合一·
答顾东桥书
顾东桥（公元1476——1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江 苏江 宁人。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗，见《明史》卷二八六。 钱德洪的序是《答人论学书》，而《陰陽全书》则用《答顾东桥书》。日本有人解释说，当时顾东桥健在，此书传播恐怕有损他的面子。
【原文】
来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！” 吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉？复何言哉？若诚意之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
【译文】
来信写道：“近代的学者，只重视外在的知识和学问，往往忽略了内在的道德修养，虽广博却不得要领。因此，你着重提倡‘诚意’，借以针砭病入膏肓的学子，其价值不可估量！” 你能如此洞察时弊，又准备如何去拯治呢？当然，我的思想你已一语道破，我还有什么好说的？关于诚意的主张，原本为圣学教人用功的首要大事，但近代学者却把它看成低下的事情，所以，我才把诚意表现出来，并不是我个人独自倡明的。
〔评析〕
这是陽明先生给友人顾东桥信的开头语。顾东桥（公元1476～1545年），名鳞，字华玉。江 苏江 宁人。进士，官至南京刑部尚书。信一开头就阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意，是针对时弊的。
【原文】
来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”
区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其祥，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
【译文】
来信写道：“但恐立论过高，用功过捷，后学门生递相师传，因而产生谬误，不免堕入佛教明心见性、定慧见悟的机关，您的主张难怪被世人怀疑。”
我的格物、致知、诚意、正身的观点，是针对学者的本心与日常处事中，体会研究、躬身力行、实地用功，这需要经历多少阶段，包含多少积累呀！这正好与空虚、顿悟的观点相反。听到此说的人，有的根本就没有想成圣人的志向，又没有仔细考察其中的详情，所以才产生怀疑，也不足为怪。象你这样聪明之人，本当一说即明，却也认为立论过高，用功过捷，是怎么回事呢？
〔评析〕
中国禅宗中有顿悟与渐悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。两人都是五祖弘忍大师的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看谁真正悟了谁就成为祖师衣钵传的第六代继承人。上座神秀呈上的偈语说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”而一字不识的惠能闻听此偈后，即请人代笔也题上一偈，曰：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”弘忍看了二人的偈语后，竟然将祖师衣钵传给了惠能。从此，神秀和惠能各分南北，形成南顿北渐，两者互相交 流，共同弘扬禅宗一脉。 陽明先生虽是儒者，却对神秀投了赞成票。然而，目标一个，路有千条，谁也不能固步自封，“唯我独尊”。渐悟、顿悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罢了。
【原文】
来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交 养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”
既云“交 养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第，不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
【译文】
来信写道：“所谓知行并进，不应区分先后，这也就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫，是互相存养，互相促进，内外本末，一以贯之之道。但是，功夫的顺序，不能没有先后之分。例如，知食才吃，知汤才饮，知衣才穿，知路才行，还没见过没有这个物就先有这个事的情况。这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行。”
既然讲“互相存养，互相促进，内外本末，一以贯乏’，那么知行并进的主张也应毫无疑问。又讲“功夫的顺序，不能没有先后之分”，这岂不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是浅显易懂。但你被现在的观点蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之后才能知食。想吃的心就是意，也就是行的开始。食物味道的好坏，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢？必有想行走的心，然后才知路，想行走的心就是意，也就是行的开始。路途的坎坷曲折，需要亲身经历才能知道，哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢？知汤才饮，知衣才穿，依次类推，均无可疑。若如你所说，就正是不见这个物就先有这个事了。你又讲：“这也有毫厘瞬间的差别，并不是说，非等今天知道了，明天才去实行”，这种说法也是省察不够精确。但是，即使如你所说的那样，知行合一的主张，也肯定断然不可怀疑了。
〔评析〕
“知行合一”是构成陽明心学的核心内容之一。陽明先生认为知是行动的开始，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知为前提。说得浅显些，如人饮水，冷暖自知，各种食物的好坏除非经过自己的舌头尝尝，否则无法知道它的真味。陽明先生以想食、知食为例，深入浅出地阐明了知与行的关系。
【原文】
来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？” 知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。
真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云知食乃等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；
无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患。正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？
【译文】
来信写道：“真知即为能够去行，不行不足以称知。这是向学者指出的切实方法，如果要求学者务必躬身实行也可作如是说。但是，若真的认为行即知，只怕学者就会专求本心，从而遗忘了事物之理。这样，肯定有偏颇而不通达之处，岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢？”
知的确切笃实处即为行，行的明觉精察处即为知。知行的工夫，本不能分离。只因后世学者把知行分为两部分下功夫，遗弃了知行的本体，因此才有知行合一齐头并进的主张。真知即为能够去行，不行不足以称知。犹如来信所讲，知食才吃等例子也可说明，这一点在前面已简要谈到了。这虽然是为了挽救时弊而提出来的，然而，知行的本体本亦如此，并非用己意来抑扬其间，胡 乱提出观点，以求一时的效用。专求本心，遗弃物理，这就是失去了本心。因为物理不在我心之外，在我心之外去寻求物理，也就是没有物理了。遗弃物理反求我心，我心又是什么呢？
心的体是性，性即理。因此，有孝敬双亲的心，就有孝敬的理；没有孝敬双亲的心，也就没有孝敬的理。有忠诚国君的心，就有忠诚的理；没有忠诚国君的心，也就没有忠诚的理。理岂能在我心之外？朱熹说：“人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”他把心与理一分一合来讲，不免启示学者把心理当两物来看待。所以，后世方有专求本心而遗弃物理的弊端。正因为不知心就是理，去心外寻求事物之理，才有偏颇而不通达的地方。亦即告子为什么说义在心外，而孟子认为告子不理解义的原因。
心唯一个，就心的全体的恻恒而言，即称为仁；就心的合理处而言，即称为义；就心的有条理而言，即称为理。不可在心外寻求仁，不可在心外寻求义，怎么可以在心外寻求理呢？去心外求理，就是把知行当作两回事。在我心中求理，正是圣门知行合一的主张，对此，你认为还有什么地方值得怀疑？
〔评析〕
“真知即所以为行，不行不足谓之知。”在陽明先生的意念中，所谓的真知包含了行为契机，必以行动证验所知；倘若无心实践只是一味高唱理论，则不为真知。这种立场严明的学说延伸出陽明心学特有的行动力，并显示出充沛的活力和热烈的学术氛围。
【原文】
来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”
尽心由于知性，致知在于格物，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致，以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。
夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不二、修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎？
吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。
夫心之体，性也；性也原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。
存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”、“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死去夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人之生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言有不容已者也。
【译文】
来信写道：“先生在对《大学》旧本进行注解时认为，致知是获得本体的知，这与孟子尽心的主旨固然相符。但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体，而他认为，尽心是因为知性，致知依赖于格物。” 尽心是因为知性，致知依赖于格物，这句话是正确的。然而，仔细推敲你话中的意思，你这样说，是因为还未理解我所说的致知。朱熹说“尽心、知性、知天”是格物、致知；“存心、养性、事天”是诚意，正心、修身；“夭寿不二，修身以俟”是知的终至、仁的尽头，是圣人的事情。我的看法，与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”即为生知安行，是圣人的事情；“存心、养性、事天”，即为学知利行，是贤人的事情；“夭寿不二，修身以俟”即为困知勉行，是学者的事情。怎能只认为“尽心知性”是知，“存心养性”是行呢？你开始听这话，肯定会大吃一惊。但是，此处不可置疑，且待我一一解释明白。心的本体是性，性的本源是天。能尽自己的心，也就是能尽自己的性。《中庸》中说：“惟天下至诚为能尽其性。”又说：“知天地之化育”，“质诸鬼神而无疑，知天也。”这些唯有圣人能做到。因而说，这是生知安行，是圣人的事情。需要存养心，是因为不能尽心，因此必须有存养的功夫，必须是存养了很长时间，到了不需再存养而自然无时不存养的时候，方可说是尽心。“知天”的知，如同“知州”、“知县”的知。知州，那么，一个州的事情都是自己的事；知县，那么，一个县的事情都是自己的事。“知天”，就是与天合而为一。“事天”就好比儿女侍奉父母，大臣侍奉君主，还是把人与天分开为二了。天给予我的，是心，是性。
我只能保留而不能遗失，只敢养护而不敢伤害，犹如“父母全而生之，子全而归之”一般。所以说，学知利行，是贤人的事情。“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别。存养心的人，虽然不能穷尽自己的心，但他已经一心向善。有时失去了本心在所难免，只要加以存养就行了。
现今要求人不论夭寿始终如一，这依然是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是由于他向善的心不能专一，连存养都谈不上，尽心又从何说起？现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心，这好比说死生夭寿都是命，我只要一心向善，修养自身借以等待天命而已。这主要是由于他平素不知道有天命。事天虽是把人和天分开为二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地顺应天就够了。说到等待天命，就是还不能真正知道天命之所在，还在等待，所以说“所以立命”。立是“创立”的立，宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡说立，均为从前没有，现在才建立的意思，亦即孔子所谓的“不知命，无以为君子。”因此说，困知勉行，是学者的事情。如今把“尽心、知性、知天”看成格物致知，使刚学的人不能不分散他的心，就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情。这如同捕风捉影，使人茫然不知所措。这岂能避免“率天下而路”的后果呢？现在，致知格物的弊端，已明显看见了。你所讲的重视外在知识而忽略内在修养，虽知识广博却不得要领，这怎么就不是错误呢？
这正是做学问的关键之处，此处一出差错，就会无处不出差错。这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽，不顾身陷罪戮，仍唠叨不停的原因。
〔评析〕
陽明先生从“天命”之说而进一步推及格物。孔子说：“不知命，无以为君子”，可见知命的重要。儒家由此而相信天命有为，但又落于畏天命、任天命、等天命的窠臼，无可奈何于天命。在这种世界观的支配下谈“格物”，又怎么能立命于内在的自我修养呢？
【原文】
来书云：“闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与之理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
【译文】
来信写道：“闻听先生对学生讲过，即物穷理也是玩物丧志。又将朱熹关于厌繁就约、涵养本原学说的几封信取出来，一一拿给学生看，并把这些称为朱熹的晚年定论，只怕事实不是如此。”
朱熹所谓的格物，就是指在事物中穷究事物的理。即物穷理，是从各种事物中寻求其原本的理。这是用我的心到各种事物中去求理，如此就把心与理分开为二了。在事物中求理，好比在父母那里求孝的理。在父母那里求孝的理，那么，孝的理究竟是在我的心中，还是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那么，父母去世后，孝的理在我心中不就消失了？看见孩子落在井中，必有恻隐的理。这个理到底是在孩子身上，还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着孩子跳入井中，或许可以伸手来援救，这都是所说的理。这个理到底是在孩子身上，还是处于我内心的良知呢？从这个例子中可以看出，各种事物的理都是这样。由此可知，把心与理一分为二是错误的。把心与理分开为二，是告子以义为外的主张，正是孟子竭力反对的。重视外在知识而忽略内心修养，知识广博却不得要领，既然你已明白这些，它到底该怎么说？讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处？我讲的致知格物，是将我心的良知推致到各种事物上。我心的良知，也就是所说的天理，把我心良知的天理推致到各种事物上，那么，各种事物都能得到理了。推致我心的良知，即为致知。各种事物都得到理，即为格物。这是把心与理合而为一。将心与理合二为一，那么，前面我所讲的和《朱子晚年定论》，均可不言而喻了。
〔评析〕
这里强调将心与理合二为一，也就是陽明心学中的“心即理”的人性论。陽明先生学朱学之时，最疑惑之处是朱子对“格物”的解释。朱子认为天下事事物物皆有定理，务必格尽天下之物，才能全知。而陽明先生以为既说连一草一木都有自然之理，凭一己之力如何尽天下之事理？长期以来，陽明先生始终无法借助朱子学说解开谜团 ，因此迫使他设定朱学的谬误，另外谋求正确合理的解释来表达自然天理。皇天不负苦心人，在他37岁那年，终于有所开悟，而创出超越朱学的陽明学说。
【原文】
来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
【译文】
来信写道：“人之心体，原来没有不明的。但受了气的束缚和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通过学、问、思、辨来深谙天下之理，那么，善恶的起因，真伪的分别，就不能知晓，就会肆意放纵，它所产生的危害将不可言表。”
这番话给人的感觉是，“似是而非”。这是因袭从前的错误说法，此处不可不辨明。学、问、思、辨、行，均为所谓的学，少有学而不行的。例如学孝，就必须服侍赡养，躬行孝道，然后才为学。岂能只凭口说舌谈就可以称学孝呢？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓以命中目标。学写字，就必须备好笔墨纸砚。天下所有的学，没有不去行就称为学的。所以当学的开始，就已经是行了。笃，就是敦厚笃信的意思。说已经去行了，就是切实行连续的工夫。学必有所疑，有疑就有问，问就是学，就是行。问不能无所疑，有疑就有思。思就是学，就是行。思不能无所疑，有疑就有辨。辨就是学，就是行。辨已明，思已慎，问已审，学已能，还在连续用功，这就叫做笃行。并不是说在学、问、思辨之后，才肯着手去行。因此，针对能做成事而言，为学；针对解除困惑而言，为问；针对通晓事物的道理而言，为思；针对精细考察而言，为辨；针对踏踏实实地做而言，为行。分析它们的功用，有五个方面；综合它们所干的事，唯有一件。我的心理统一为本体、知行并进是功夫的观点，此处正是我不同于朱熹的现点的地方。如今，你只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这样反以学、问、思、辨为知，而穷理则没有行了。天下岂有不行而学的？岂有不行就可以称为穷究天理的？程颢说：“只穷理，便尽性至命。”因此，必须行仁达到仁的极限，之后才能说穷尽了仁的理；行义达到义的极限，之后才能说穷尽了义的理。行仁达到仁的极限；就能尽仁的性，行义达到义的极限，就能尽义的性。学已经能穷理到极限，却还未落实到行动之中，天下岂有这种情况？由此可知，不行不可以看成学，不行不可以看成穷究天理。知行是合一并进，再不能把它们分为两件事了。万事万物的理，不在我心外。而非要说穷尽天下的理，这大概是认为我心的良知不足，而非要向外广求天下的事物，以弥补心的不足。这仍然是把心与理分而为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽有人资质低下，要付出比别人多百倍的艰苦努力，但当到了尽性知天这一功夫的极限，也不过是尽我的良知罢了。良知以外，还能再加分毫吗？现在，一定要说穷尽天下的理而不知返回到内心寻求，那么，你所说的善恶的起困、真伪的分别，摒除了我心的良知，又将如何体察呢？你所说的气的束缚与物的蒙蔽，正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了。今天，要剔除这一毛病，不知在内心做功，却想向外寻求，如同眼睛看不清，不去服药调理来治疗眼疾，反而到身外盲目地寻找光亮，试问，光亮如何能找到？肆意放纵的坏处，也是因为不能在人心良知上仔细究察天理。这种差之毫厘，谬以千里的问题，不得不辨别清楚。你不要认为我讲的太严厉，太刻薄了。
〔评析〕
这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比拟、反复论证，最终还是落实在一个“知行合一”上。陽明先生认为，成就一件事或理念，必须知行并重，知而不去行动、实践，便不算其知。因此，先生历来反对空谈。空谈不足以成事，笃行才有事业成功的希望，此点正是陽明心学至今仍具实用价值的原因。
【原文】
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强。大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣。尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通，是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理’字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中。言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，止所以专以穷理属知，而谓格物未常有行。非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习 ，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
【译文】
来信写道：“先生，您教导学生去致知、明德，却劝诫他们不要即物穷理，假若让懵懂的人深居端坐，不听教导和劝诫，就能够有知识，有德行吗？即使他静中有觉，对本性微有体悟，难道他真能知晓古今，通达事变，在国家需要时派上用场吗？您说：‘知是意的体，物是意的用’，‘格物的格，有如格君心之非的格’。此话虽有超悟，有独到不落俗套之处，但恐与道不能一致。”
我说格物致知，正是为了穷尽天理，并没有告诫别人去穷尽天理，而让他深居端坐，一无所事。若把即物穷理讲成是如前所述，重视外在知识，忽略内心修养，那也是错误的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，发现本有的良知，那么，愚蠢变得聪明，柔弱变得刚强。最终，他就能立大本，行大道，九经之类，就能一以贯之而无遗漏，怎么还会忧虑没有实际用处呢？那些只谈空虚寂静的人，正由于不能在事物中省察人心的天理，以发现本有的良知，因而抛弃了伦理，并以寂灭虚无为平常。所以，它不能治理好家庭、国家及天下。哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢？心为身的主宰，而心的虚灵明觉，即为它本身所具有的良知。虚灵明觉的良知困惑应而动，就为意。先有知后才有意，没有知也就没有意。知能说不是意的本体吗？意的作用，必有相应的物。物，亦即事。例如，意用于事亲，事亲就是一物；意用于治民，治民就是一物；意用于读书，读书就是一物；意用于断案，断案就是一物。只要是意作用的地方，总会有物存在。有这个意，就有这个物。没有这个意，也就没有这个物。物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有作“至”解的。比如“格于文祖”、“有苗来格”，需用“至”来解。然而，到文祖庙前祭祀，必须纯孝虔敬，对人间和陰府的理，无一不晓，然后才为格。苗人的愚钝，只有先实施礼乐教化，然后才能格，因此格也有“正”的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是纠正不正以达到正的意思，此处就不能用“至”来解释了。《大学》中的“格物”，怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢？若用“至”的意思，必说“穷至事物之理”，然后这种解释方通。但如此一来，功夫的关键全在“穷”字上，用功的对象，全在“理”字上。如果前面删去“穷”，后面删掉“理”，直接说致知在至物，能通吗？“穷理尽性”是圣人早有的教诲，在《易经·系辞》中可以看到。若格物真为穷尽天理，那么，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要来一个转折，使语意不完整，导致后来的弊端呢？《大学》的“格物”，和《易经·系辞》的“穷理”大义虽近，但还有微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功，所以，说穷理，格物、致知、诚意、正心的功夫全含在其中了；说格物，就必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如今片面地举出格物，说这就是穷理，这只把穷理看成知，而认为格物没有包括行。如此不但不能理解格物的本义，连穷理的意思也歪曲了。后世的学问，之所以把知行分成前后两截，使知行愈加支离破碎，而圣学日益残缺暗淡，其根源正在此处。你大约也因袭了这一主张，认为我的观点与道不相一致，如此也不足为怪了。
〔评析〕
此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在。陽明先生认为，《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”，大义相近，但也有其微妙的区别。穷理，囊括了格物、致知、诚意、正心之功。说穷理、格物、致知、诚意、正心的功夫全含藏其中了；而说格物，却必须再说致知、诚意、正心，然后格物的功夫才会完整而严密。如果片面地强调格物，便是忽视了行，所以，知行便分成了前后两截。
【原文】
来书云：“谓致知之功，将如何为温 清，如何为奉养，即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”
此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎？盖鄙人之见，则谓意欲温 清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温 清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温 清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温 清之节者之知，而实以之温 清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温 清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温 清之事也，一如其良知之所知当如何为温 清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温 清之物格，然后知奉养之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温 清之良知，而后温 清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚。”此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
【译文】
来信写道：“先生，您说所谓致知的功夫，就是怎样让父母冬暖夏凉，怎样奉养正恰，亦即诚意，不是别有所谓的格物，这只怕也不甚正确。”
你这是在用自己的意思来猜度我的想法，我并未向你如此说过，若真如你所言，又怎能说得过去？我认为，让父母冬暖夏凉、奉养正恰，并且在做的时候感到满意，没有违背自己，如此才叫诚意。知道如何做到冬暖夏凉，知道如何奉养正恰，这只是所说的知，而非致知。必须正确运用关于冬暖夏凉的知识，切实做到了冬暖夏凉；运用关于奉养正恰的知识，切实做到了奉养正恰，这才叫做致知。冬暖夏凉、奉养正恰之类的事，就是所说的物，并不是格物。对于冬暖夏凉的事，完全依照良知所知道的技巧去实行，没有分毫不足。这才能称为格物。冬暖夏凉，这个物“格”了，然后方知冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养正恰，这个物“格”了，然后方知奉养正恰的良知才算是“致”了。因此，《大学》才说：“格物而后知至。”致那个知道冬暖夏凉的良知，尔后冬暖夏凉的意才能诚；致那个知道奉养正恰的良知，尔后奉养正恰的意才能诚。因此，《大学》又说：“知至而后意诚。”以上这些就是我对诚意、致知、格物的阐释。你再深入地思考一下，就不会有所疑问了。
〔评析〕
《大学》中说：“格物而后知。”“知至而后意诚。”这条“格物——知至——意诚”的认识链，实际是一种思维逻辑。像这样的认识逻辑现实中还有很多类举。例如：大自然创造了万物，万物养育了生命，生命维系着大自然。可见，这种逻辑原本是一种圆圈，而不是线段，从这一端发展到了另一端。在“格物——知至——意诚”的逻辑链上，知与行并非两个端，它们互为起点和终点。
【原文】
来书云：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温 清定省，孰不知之。至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股，庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温 清定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温 清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于些心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
【译文】
来信写道：“大的方面的道，人容易理解，所说的良知良能，愚夫笨妇也能懂得。至于那些细节、条目的随时变化，差之毫厘、谬以千里的精微处，必须等学过之后才能明白。如今要在温 清定省上说孝，谁人不知？至于舜未向父禀报而娶妻，武王未葬文王而伐纣，曾子养志而曾元养口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，为亲人守丧三年，等等事情，在正常与变化、过分与不及之间，必须要讨论一个是非准则，以此作为处理事情的依据。 然后人的心体方不被蒙蔽， 遇事才不出差错。 ”
道的大的方面容易理解，这种认为是正确的。只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，却把难以明白的作为学问，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说过：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”在良知良能方面，愚夫笨妇与圣人一般。但唯圣人能致良知，愚夫笨妇则不然。这正是二者的区别。细节，条目的随时变化，岂能瞒得了圣人？只是圣人不在这上面大作文章。圣人所谓的学问，正是仅去致其良知以精察心中之天理，这与后世所谓的学问大相径庭。你还没有去致良知，而在那里慌张地担心这些小问题，这就是把难以理解的作为学问的弊端。良知良能与细节条目随时变化的关系，犹如规矩尺度与方圆长短的关系。细节条目随时变化的不可测定，犹如方圆长短的不可穷尽。因此，规矩一旦确立，方圆与否就不可遮掩，而天下的方圆也就不可胜用；尺度一旦制定，长短与否就不可遮掩，而天下的长短也就不可胜用；良知能够“致”了，细节、条目的随时变化就不可遮掩，而天下的细节、条目的随时变化也就能应付自如了。毫厘之差所导致的千里之谬，不在我心良知的细微处研究，又在什么地方用功呢？这如同不用规矩却要确定天下的方圆，不用尺度却要穷尽天下的长短，我只会看到他破绽百出，劳而无功的结果。你讲在温 清定省上说孝，谁都知晓，但真能致其知的人太少了。若说大略地知晓温 清定省的礼仪，便说能致良知，那么，只要是知道君主应该仁的人，都可说他能致其仁的知，知道臣属应尽忠的人，都可说他能致其忠的知，那么，天下谁人不是致知的人？由此可知，致知必须显现在行上，而不行就不是致知，这是最明白不过的人。知行合一的本体，不是更清楚了吗？舜不禀报父亲而娶妻，难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准，因而使他参考了什么典籍，向别人作了请教，才这样做的呢？还是舜依据自心的一念良知，审度轻重后，无奈才这样做的呢？武王不葬文王而讨商，难道是在武王之前就有了不葬而兴师的先例作为标准，因而使他参考了什么典籍，向别人作了请教，才这样做的呢？还是武王依据自心的一念良知，审度轻重后，无奈才这样做的呢？如果舜不是真的担心没有后代，武王不是真心拯救百姓，那么，舜不禀报父亲而娶妻，武王不葬文王而兴师，就是最大的不孝和不忠。后世的人不肯尽力致良知，不在处理事物时细察义理，反而去空谈一些反常的事，一口咬死这些才是处理事情的根据，以求遇事没有闪失，如此就离题万里了。其它几点，都可依此而类推。因此，古人有关致知的学问，从中就会完全明白了。
〔评析〕
大道理明白了，小事理却混淆了；事理上分清了，行动起来又糊涂了；行为上不离规制，事理上又有了偏离。这些都是不能“致良知’”的原因。心里有了良知，处事为人便有了衡量长短、方圆的规矩。什么是良知？良知是心之本体，是天地自然之法则。良知唯在心中致，离开本体之心则无良知可致。圣贤致心不乱，自然良知显现；良心显现，便有了处事的法则；有了法则，事事理理自然清楚明白。所以说，人有千算不如天之一算。天之一算便是“致良知”的圣算。
【原文】
来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载多闻多见，前言往行，好古敏求，博学审问，温 故知新，博学详说，好问好察，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者。用功节目固不容紊矣。”
格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：
“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也。”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡 乃谬为是说，以欺子贡者邪？一以贯之，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之学，而敏求此之心理耳。心即理也。学者，学此心也。求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。博学审问，前言已尽。温 故知新，朱子亦以温 故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温 故，而温 故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也。若无反约之云，则博学详说者，果何事邪？舜之好问好察，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说。但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
【译文】
来信写道：“先生，您认为《大学》的格物，唯求本心，这还可牵强附会。至于《六经》、《四书》所讲的多闻多见、多知前人言行、好古敏求、博学审问、温 故知新、博学详说、好问好察，如此等等，都清楚表明要在处事中求取，在论辨中获得。功夫的节目、顺序是不可紊乱的。”
有关格物的内涵，前文已作了详细阐述。“牵强附会”的批评，已不必再多作解释。至于说到多闻多见之类，都是孔子针对子张而说。子张好高骛远，认为唯多闻多见才是学问，而不能反求内心以存疑惑，所以，他的言行难免有埋怨和悔恨，而所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的缺点。孔子说这番话并不是教导子张去多闻多见，而是为了纠正他那要多闻多见的缺点。孔圣人曾说过：“盖有不知而作之者，我无是也。”
这句话与孟子的“是非之心，人皆有之”的意思相近。这些正表明人的德行的良知并不来自于多见多闻。至于“多闻择其善者而从之，多见而识之”，就是只寻求见闻上的细枝末节，已落入第二义了。因此孔子说是“知之次也”。把见闻方面的知作为次要学问，那么，所谓的主要学问是指什么？从此处，对圣人致知用力的地方我们可以完全窥见了。孔子对子贡说：“赐也，汝以予为多学而识之者与？非也，予一以贯之。”若知真在于多学多记，那么，孔子为什么要用这一谬论来欺骗子贡呢？“一以贯之”，不为致良知又为什么？《易经》上说：“君子多识前言往行，以畜其德。”倘若以积累德性为目的，如许多知以前的言行，又何尝不是积累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是热衷于古人的学问而勤劳迅捷地寻求我心的理。心即理。学，即学这个心。求，即求这个心。孟子讲道：“学问之道无他，求其放心而已矣。”并不是如同后世之人，把广记博诵古人的言词当成好古，那仅为迫切追求功名利禄等外表的东西。关于博学审问，前文已讲得很是详细。温 故知新，朱熹也说是尊德性的范畴。德性岂能向外寻求？知新必经由温 故，温 故才可知新，这又可作为知行并非两回事的有力佐证。“博学而详说之”，是为了再返回到至约。若没有返回至约这一论点，那么，博学详说到底是指什么呢？舜的爱问好观察，也仅是用喜、怒、哀、乐未发之中使道心惟精惟一。道心，即为良知。君子的学问，什么时候离开处事、废弃论说呢？但处事和论说，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不与世上那些只用口耳谈说为知的人相似，把知行当两回事看待，如此才真有节目先后可说。
〔评析〕
常人之所以将知行分为两截，又是由于他们把良知与知识混同一体。良知与知识是有区别的。从体用上分，良知是本体，知识是本体发用之物；从先天与后天上分，良知是先天存在的，“不学而能，不虑而知”，而知识是后天产生的，“必待学而能，必待虑而知”。所以，学者应“务践履以充良知”，通过去恶存善的功夫，去把握人之本体——良知。此乃又“圣算”之一法。
【原文】
来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之辞忠信，尧、舜、于之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之者，义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣。” 所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、历之世，周之明堂皆无恙也。
尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、历之明堂，固犹文，武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能以不忍人之心，而行不忍人之政，则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、历之心，而行幽、历之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸候之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事则有司存也。”尧“命羲和，饮若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占候而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？封禅之说尤为不经，是乃后世佞人谀士所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之生知者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者。亦惟当学知此义理而已。困而知之者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能学而知之，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。
夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽 夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，...
京公网安备11010502036362号